Emmanuel Levinas: błąd faszyzmu, Heideggera i fenomenologii

Emmanuel Levinas był wpływowym filozofem francuskim. Jego dwa najbardziej widoczne wpływy filozoficzne to Edmund Husserl i Martin Heidegger. Filozofia Levinasa podejmuje fenomenologiczną metodę Husserla, ale problemy, którymi się zajmuje – oraz jego koncepcja bezpośredniości i uwikłania filozofii w życie – są zaczerpnięte od Heideggera. W związku z tym, aby znaleźć drogę do Levinasa, konieczne jest zmapowanie sposobów, w jakie jest on pod silnym wpływem tych dwóch myślicieli, a także jego zasadniczych rozbieżności w stosunku do nich obu.

Ostatecznie, pomimo znacznych zapożyczeń od obu myślicieli, nacisk Levinasa na ucieczkę od skończoności naszych ciał i na etyczną odpowiedzialność związaną ze spotkaniem z twarzą Innego jest najbardziej uderzający w sposobie, w jaki przekształca problemy i pytania odziedziczone po Husserlu i Heideggerze.

Wpływy Emmanuela Levinasa: fenomenologia Husserla

Od samego początku filozofia Levinasa opiera się na filozofii Husserla fenomenologia . Teza Levinasa, Teoria intuicji w fenomenologii Husserla , została opublikowana w 1930 roku i skupiała się na teoretyzowaniu świadomego podmiotu przez Husserla i jego pojęciu intencjonalności.

Dla Levinasa, podobnie jak dla Husserla, istotne jest, aby świat, który napotykamy, miał natychmiastową, przedanalityczną oznaczający dla nas jako podmiotów go spotykających. To znaczenie jest konstelacją pragnień, planów, przewidywanej przyszłości i wyobraźni. Krótko mówiąc, subiektywne doświadczenie odnajduje „rzeczywisty świat” utworzony przez wszelkiego rodzaju właściwości i możliwości, które pochodzą ze świadomości, zgodnie z zainteresowaniami i szczególnymi uwagami podmiotu.

intencjonalność, tymczasem jest używany przez Husserla opisywać sposoby, w jakie myśl i percepcja są skierowane ku rzeczom lub odnoszą się do konkretnych rzeczy, w sposób wykraczający poza nazwy określające te rzeczy lub określone percepcje zmysłowe.

Husserl podkreśla, że ​​intencjonalność myśli i doświadczenia ma pierwszeństwo przed bardziej ogólnymi rodzajami osądów, które moglibyśmy wydać. Innymi słowy, ukierunkowana, specyficzna percepcja i myśl o konkretnej szachownicy poprzedza wszelkie ogólne twierdzenia, jakie mógłbym wysunąć na temat szachowni — myśl i percepcja zawsze mają to „obecność”. Jak ujął to Charles Siewert w swoim artykuł „Świadomość i intencjonalność” (2022):

„Husserl utrzymuje, że tego rodzaju sądy, jakie wyrażamy w języku potocznym i naukowym, opierają się na intencjonalności doświadczenia przedpredykatywnego i że kluczowe jest wyjaśnienie, w jaki sposób takie doświadczenie leży u podstaw osądu”.

Levinas bierze zarówno ideę intencjonalności, jak i silny nacisk Husserla na priorytet przedanalitycznego znaczenia w doświadczeniu i włącza je do swojego projektu filozoficznego.

Jednak dla Levinasa fenomenologia Husserla jest zasadniczo zbyt oderwana, zbyt intelektualna w swojej koncepcji podmiotu. dla Levinasa, wcielenie jest niezbędna dla naszych doświadczeń nas samych i innych, stanowiąc zarazem tragiczną granicę, którą musimy przekroczyć i najbardziej podstawowe spotkanie etyczne.

To, co Levinas znajduje u Heideggera, to rodzaj zaangażowanej, wcielonej filozofii, której brakuje chłodnemu dystansowi Husserla.

Tragedia skończoności

Filozof Simon Critchley seria wykładów, Problem z Levinasem (2015), przedstawia pracę Levinasa jako próbę rozwiązania jednego centralnego problemu. Problem, o którym mowa, który Critchley nazywa „tragedią skończoności”, jest zasadniczo problemem Heideggerowskim i dotyczy faktu naszego przywiązania do siebie.

To przywiązanie, które na pierwszy rzut oka wydaje się truistyczne i kłopotliwe jako podstawa do pisania filozofii, wymaga pewnego wyjaśnienia. Po pierwsze, Levinas odwołuje się do Heideggerowskiego pojęcia „ rzucanie ”, czyli fakt, że doświadczamy siebie jako wrzuconych w świat, świat, który już jest w ruchu, pełen ograniczeń i kontraktów, w które jesteśmy mimowolnie wrzucani. Kiedy się rodzimy, wszelkiego rodzaju rzeczy, które nas otaczają, są już na swoim miejscu i nie są ani konstruowane przez naszą wolę, ani bezpośrednio na nią podatne. Będąc rzuconym w świat – świat, z którym zawsze musimy się stykać nie jako jakiś neutralny outsider czy obserwator, ale jako uczestnicy – ​​napotykamy rodzaj skończoności: istnieją granice i ograniczenia, które regulują naszą wolę.

To odrzucenie prowadzi nas do rdzenia skończoności i naszego tragicznego przywiązania do siebie, którym jest przepaść między „ja” a „ja”. Jeśli „ja” (w języku francuskim Levinasa, the moi ) jest wyznacznikiem świadomej, nieskończonej, subiektywnej woli, aktywnego ja, następnie ja (lub się ) jest bierną, skończoną osobą i ciałem, z którym wola jest nierozerwalnie związana.

Tragedia leży zatem w sposobie, w jaki jaźń hamuje i ogranicza siłę i wolność „ja”. Nie chodzi tylko o to, że zostaliśmy rzuceni w świat bez naszej zgody, ale o to, że bycie w świecie oznacza zakotwiczenie w stabilnej, skończonej jaźni ze skończonym śmiertelnym ciałem; jesteśmy niezgrabnie przykuci do ciał i jaźni, które nieustannie udaremniają impuls ku czystej podmiotowości, ku czystemu, intencjonalnemu panowaniu nad rzeczami.

Fenomenologia Husserla z pewnością zajmuje się tożsamością i napięciem między subiektywnym i obiektywnym ja, ale tam, gdzie Levinas mocno opiera się na Heideggerze, ujmowanie tej tożsamości i skończoności, jaką nakłada ona na podmiot, jest tragedią.

Critchley argumentuje, że skończoność jest tragiczna dla Levinasa, jak początkowo wydaje się Heideggerowi, ponieważ w przeciwieństwie do Husserla, Levinas wyobraża sobie filozofię jako bezpośrednio i pochłaniająco ważną dla życia w świecie. Z tego punktu widzenia Husserl wydaje się pojmować filozofię i fenomenologia jako odległy, teoretyczny i akademicki w pełnym tego słowa znaczeniu, a nie jako coś pilnego i żywotnego. Levinas bierze ten pomysł od Heideggera, dla którego bycie rzuconym w świat jest przerażające, a bycie zakotwiczonym w skończonym ja nie jest abstrakcją, ale raczej miażdżącą klaustrofobią.

Heidegger i faszyzm

Wkład Heideggera w myśl Levinasa jest znaczny, a zatem głęboko napięty. Ogromne znaczenie Heideggera dla sposobu, w jaki Levinas pojmuje cel filozofii, naturę bytu i nasze przywiązanie do naszych ciał, jest nieustannie podważane i problematyzowane przez notoryczne skojarzenia Heideggera z nazizm .

Levinas rzadko odnosi się bezpośrednio do tego skojarzenia i jego implikacji dla swojej filozofii, ale jego esej o „hitleryzmie” funkcjonuje jako potężna obrona Levinasa przed oskarżeniami o faszystowskie podłoże i – podczas gdy nazwisko Heideggera nie pojawia się nigdzie w eseju – jako ostra krytyka faszystowskiego rozwiązania wielu wspólnych problemów filozoficznych przez tego ostatniego.

„Refleksje nad filozofią hitleryzmu” pierwotnie ukazały się w lewicowym czasopiśmie katolickim Umysł w 1934 roku i osadza Levinasowską krytykę myśli faszystowskiej w swoim szerszym projekcie filozoficznym, traktując nazistowską obsesję na punkcie rasy i krwi jako próbę przyjęcia, a nie ucieczki przed tragedią skończoności. Jednak esej analizuje również faszyzm jako skuteczną i niszczycielską krytykę liberalnej filozofii politycznej; faszyzm podkreśla pełne samozadowolenia złudzenia myśli liberalnej i jej próby ignorowania lub zaprzeczania ucieleśnieniu i skończoności.

Dla Levinasa tragedia skończoności polega na tym, że subiektywne „ja” jest zakotwiczone we wszystkich rzeczach, które składają się na osobę na świecie, nie tylko w ciele w najprostszym sensie anatomicznym, ale w jaźni, posiadającej historię, naród, śmiertelność, impotencję.

Krótko mówiąc, skończoność jest zbiorem ograniczeń, które nakładają na to, co sami chcielibyśmy zrobić, ucieleśnić i dostrzec. „Hitleryzm” jest w analizie Levinasa próbą obejścia nieodłącznej tragedii tej trudnej sytuacji nie poprzez wydostanie się z niej, ale zamiast tego poprzez przyjęcie tych samych rzeczy, które ograniczają nas jako podmioty. W ten sposób naziści ponad wszystko celebrowali rodowód, naród, rasę i fizyczność.

Tam, gdzie Levinas widzi pilną potrzebę jakiejś transcendentalnej ucieczki, faszysta widzi coś, w czym można zamieszkać – używając odpowiednio heideggerowskiej terminologii, w czym zamieszkać.

Emmanuel Levinas o liberalizmie

Tymczasem krytyka, jaką nazizm oferuje liberalizmowi, polega na zapewnieniu alternatywy dla liberalnej ironii. Tam, gdzie liberalna odpowiedź na skończoność oferuje rodzaj ironicznego oderwania podmiotu od jaźni, nazizm przeciwstawia się szczerej, zwycięskiej szczerości. Słowami Critchleya:

„W świecie ironistów, liberałów i estetów, w świecie kiczu i baroku, w naszym świecie pragniemy autentyczności, czegoś poważnego i zaangażowanego, a to właśnie oferuje faszyzm. Nigdy tego nie zapomnij. Mam nadzieję, że nie staliście się po prostu faszystami”.
Simon Critchley, Problem z Levinasem, 2015

Liberalizm, jako stanowisko polityczne, odpowiada oderwanej, bezcielesnej koncepcji podmiotu, tak dobrze znanej z Kartezjusz . Kartezjański ego , „ja”, które myśli, jest zawsze tylko „ja”, a nigdy „ja”. Z tego samego powodu Levinas krytykuje liberalizm za jego złudną fantazję o bezcielesnej podmiotowości, o jaźni, która nie jest tragicznie skończona. Ideologia nazistowska jest tak kusząca, sugeruje Levinas, ponieważ nie tylko uznaje, ale celebruje trudny fakt, że ego jest naprawdę przywiązane do konkretnego, ucieleśnionego ja.

Levinas proponuje jednak, że zamiast pogodzić się ze skończonością lub ją przyjąć, musimy od niej uciec. Contra Heidegger, podejście Levinasa w w ucieczce (1935) polega na skupieniu się na konkretnych zmysłowych i fizycznych stanach, które sprawiają, że nasze intencjonalne ja czujemy się uwięzieni w naszych ucieleśnionych jaźniach, oraz na teoretyzowaniu sposobów zaradzenia i przekroczenia tych stanów. W późniejszej pracy Levinasa transcendencja staje się bardziej wyraźnie religijna jako projekt, ale w każdym razie poszukuje on drogi wyjścia ze skończoności do transcendentalnej nieskończoności, czy to świeckiej, czy teologicznej.

Filozofia Levinasa uzyskuje więc ostatecznie swój odrębny charakter właśnie dzięki rozłamowi z Heideggera , rozłam, który jest głęboko związany z przyjęciem nazizmu przez Heideggera i przerażającym odrzuceniem go przez Levinasa. Odrzucając urasowione podejście Heideggera do tragedii skończoności – ten pozornie nie do pokonania warunek bycia przywiązanym do nas samych i naszych ciał – Levinas nie tylko stawia dystans między sobą a podejrzanym protoplastą jego filozoficznego podejścia, ale wyrzeźbia dla siebie nowe i potężne stanowisko zarówno w kwestii transcendencji, jak i polityki.