3 koncepcje Arystotelesa, które wpłynęły na Ibn Sina

Ibn Sina był bardzo oryginalnym filozofem, który pisał w czasie, gdy wymagana była niezwykła równowaga, aby zrównoważyć wymagania rozumu i wiary w sposób, który go satysfakcjonował. Podobnie, był świadomy długu, jaki był winien swoim filozoficznym poprzednikom w sposób, który dorównuje tylko scholastykom w Europie i nigdy tak naprawdę nie był widziany od tamtej pory, a ten artykuł ma nadzieję wyjaśnić niektóre koncepcje, które zapożyczył od Arystotelesa.

Ten artykuł zaczyna się od krótkiego poruszenia życia i dziedzictwa intelektualnego Ibn Siny. Pierwszą koncepcją, którą bada, jest podstawowa struktura duszy, którą Ibn Sina wyprowadził od Arystotelesa i uważa ją za odpowiednią dla religijnej koncepcji człowieka jako stworzonego i wolnego. Drugim pojęciem jest „inteligencja teoretyczna” oraz implikacje poglądu, który Ibn Sina adaptuje od Arystotelesa na temat statusu percepcji. Trzecią i ostatnią koncepcją jest teoria pozyskiwania inteligencji Ibn Siny, która również ma swoje korzenie w kilku koncepcjach Arystotelesa.

Kim był Ibn Sina?

Ibn Sina był perskim filozofem, politykiem i poetą. Pisał w czasach, gdy niewielka grupa filozofów ( falasify ) rzucali wyzwanie religijnemu establishmentowi po drugiej stronie świecie islamu i próba pogodzenia pewnych elementów islam z koncepcjami wywodzącymi się z filozofii greckiej. Ibn Sina żył w czasach nadzwyczajnych wstrząsów politycznych, gdy Persja była atakowana i stopniowo konsumowana przez Turków.

W związku z tym jego życie było perypatetyczne. Niejednokrotnie był więziony lub zmuszony do ucieczki z miasta, w którym się osiedlił, ze względu na zmieniające się okoliczności polityczne. Sam kilkakrotnie zajmował się polityką i narobił sobie wielu wrogów. Podobnie jego praca spotkała się z głębokim sprzeciwem, zarówno ze strony jemu współczesnych, jak i późniejszych filozofów. Dziś jednak uważany jest za największego filozofa o niezwykle bogatej i różnorodnej tradycji filozoficznej, która wywarła ogromny wpływ na późniejszych filozofów europejskich.

1. Struktura duszy i wolność człowieka

Definicja duszy Ibn Siny podąża za Arystotelesem, w następującym podziale na trzy części. Po pierwsze warzywo składnikiem duszy jest „pierwsza entelechia (doskonałość lub aktualność) naturalnego ciała posiadającego narządy w zakresie, w jakim się ono rozmnaża, rośnie i jest odżywiane”.

Po drugie, istnieje zwierzę składnik, który jest „pierwszą entelechią naturalnego ciała posiadającego narządy, o ile postrzega ono poszczególne rzeczy i porusza się z woli”.

Trzecie i ostatnie jest tzw człowiek składnik, który jest „pierwszą entelechią ciała naturalnego posiadającego narządy w zakresie, w jakim dokonuje ono aktów racjonalnego wyboru i dedukcji poprzez opinię; i w zakresie, w jakim postrzega sprawy uniwersalne”.

Dwie definiujące cechy ludzkiego życia, jedyne rzeczy, które odróżniają nas od zwierząt innych niż ludzie, to nasza zdolność rozumowania i pojmowania uniwersalnych pojęć. Jednak te dwie cechy mogą być rozumiane jako sprzeczne ze sobą w obliczu złożoności, która jest tak rozległa, że ​​żadna z naszych racjonalnych strategii nie uczyni jej wyobrażalną, i takiej, że możemy dostrzec przez nią wszystko, co można zuniwersalizować.

Dusza ludzka jest z góry uwarunkowana, ale jej funkcje wykraczają poza warunki wstępne. Możemy zatrzymać się, aby zaobserwować, jak teoria duszy Arystotelesa odwołuje się do a religijny punktu widzenia, o ile zachowuje zarówno rolę istoty ludzkiej jako przedmiotu stworzenia, z naturą, której sami nie tworzymy, ale którą stworzył dla nas Bóg, jak i rolę istoty ludzkiej jako wolnego podmiotu, dla którego nie wszystko jest do końca rozstrzygnięte.

To przekroczenie naszej „z góry uwarunkowanej” natury wydaje się dopuszczać możliwość ludzkiej wolności. Dwie zdolności duszy zwierzęcej to „motywacja” i „percepcja”. Motyw z kolei można podzielić na „aktywny” i „impuls”. Motyw dający impuls działa na zdolność pożądania i można go podzielić na pożądanie i gniew. Kiedy motyw jest aktywny, jest to siła – siła ruchu.

Władza percepcyjna również podlega podziałowi na percepcję wewnętrzną i percepcję zewnętrzną. Ibn Sina szczegółowo obala platońską teorię wzroku, podaną w Tymeusz :

„Oczy były pierwszym narządem stworzonym przez bogów, by przewodziły światło. Powodem, dla którego zamocowali je w głowie, jest to. Wymyślili, że taki ogień, który nie służy do palenia, ale do dostarczania łagodnego światła, powinien stać się ciałem właściwym dla każdego dnia. Teraz czysty ogień w nas, kuzyn tego ognia, sprawili, że płynął przez oczy.

Rzeczywiście, przed Arystotelesem wszyscy filozofowie traktowali doznania w sposób bierny, jako narządy zmysłów zmieniane przez przedmioty zewnętrzne. Arystoteles postrzegał to jako „urzeczywistnienie potencjalności”, co Ibn Sina odrzuca, przywracając bardziej tradycyjną koncepcję doznań: „Wszystkie zmysły przekazują swoje obrazy organom czucia i są na nich odciskane, a następnie są postrzegane przez zdolność sensoryczną” . Niektóre wewnętrzne zmysły dostrzegają formę odczuwanych obiektów, podczas gdy inne postrzegają ich znaczenie lub cel.

2. Inteligencja teoretyczna

Teoretyczna „inteligencja” jest zdolnością, dzięki której formy uniwersalne mogą być wyabstrahowane z materiału; odnosi się to do krytycznej tezy Arystotelesa, że ​​uniwersalia nie istnieją w swoim własnym królestwie, ale można je wywnioskować ze świata materialnego; świat takim, jakim go postrzegamy. Inteligencja teoretyczna usuwa wszelkie ślady materialnego pochodzenia tych form; są całkowicie oddzielone od swojego materialnego pochodzenia.

Tutaj również moglibyśmy chcieć przyznać coś na temat struktury arystotelesowy myśli, ponieważ odnosi się nie do żadnej konkretnej teorii, ale do światopoglądu, czyli epistemicznego etos . Nasze postrzeganie jest narzędziem, za pomocą którego możliwe jest myślenie abstrakcyjne, ale robiąc to i tym samym wnioskując o uniwersaliach, te uniwersalia same w sobie nie mają żadnego podobieństwa ani znaku ich materialnego pochodzenia.

To stawia nas w dość dziwnej sytuacji w odniesieniu do percepcji i każdego innego rodzaju bliskiego lub bezpośredniego zrozumienia. Wiemy, że zrozumienie abstrakcyjnej prawdy jest bez niej dosłownie nie do pomyślenia, niemniej jednak jesteśmy równie dobrze świadomi, że takie prawdy są całkowicie oddzielone od takiego doświadczenia. O ile doświadczenie ma swoją własną strukturę – powtarzalność, kontrast, intensywność czy odrętwienie – nie mają one nic wspólnego z jakąkolwiek abstrakcyjną prawdą.

Ten rodzaj tęsknoty za prawdami, które są całkowicie oddzielone od doświadczenia, a jednocześnie wiedząc, że doświadczenia nie można całkowicie zaprzeczyć ani zignorować, leży u podstaw wielu osobliwości większości filozofii, która pozycjonuje się jako część tradycji wywodzącej się z myśli greckiej , czy powinniśmy chcieć nazwać tę filozofię „zachodnią”, czy też bardziej trafną nazwą.

Po pierwsze, zachęca do podejścia do doświadczenia, które nie jest holistyczne. Nie chodzi o pogodzenie całości doświadczenia, ale o wykorzystanie go w służbie abstrakcyjnej prawdy. Po drugie, ciało należy postrzegać – z perspektywy filozoficznej – jako rodzaj więzienia, być może nawet bardziej niż u Platona. Dla Platona świat rzeczy fizycznych jest po prostu iluzoryczny i musimy go odłożyć na bok, aby zrozumieć uniwersalia. Z arystotelesowskiego punktu widzenia, który przyjmuje Ibn Sina, ciało – a przynajmniej jego percepcyjna maszyneria – jest trudne do zrozumienia, jeśli chcemy poznać uniwersalne koncepcje, ale to, czego możemy się nauczyć z ciała jako takiego, jest całkowicie mylące.

3. Zdobywanie inteligencji

Ostatnie pojęcie, które poruszymy, dotyczy procesu nabywania wspomnianej inteligencji teoretycznej. To, co Ibn Sina bierze od Arystotelesa, to teleologiczne lub progresywne spojrzenie na rozwój człowieka.

Dusza ludzka, czyli „racjonalna”, ma dwie wewnętrzne władze – praktyczną i teoretyczną. Inteligencja teoretyczna spełnia swoje funkcje etapami. Po pierwsze, mamy etap „potencjalności materialnej”, który można znaleźć u niemowlęcia. Po drugie, potencjalność „względna”, gdy rozwija się narzędzie odbioru rzeczywistości. Po trzecie, istnieje etap, w którym oryginalna materialna potencjalność, którą znaleźliśmy w trzecim etapie, jest doskonała.

Ibn Sina charakteryzuje stosunek rzeczywistości teoretycznej do materiału abstrakcyjnego za pomocą klasyfikacji, która nie jest arystotelesowska. Relacja ta rozpoczyna się na etapie możności materialnej, stanowiącej rodzaj inteligencji ( intellectus w nałogu lub al-'aql hil-malaka) które posiada każdy człowiek. Następnie przechodzi do nabyte zrozumienie (al-‘aql al-mustafad) , dzięki którym formy mogą być nabywane ze świata zewnętrznego.